詩篇 17
關於作者與寫作日期的考究，產生了慣常的矛盾結果。一派學者說是大衛所作；另一派則斷言毫無疑問是「被擄後」的作品，卻不敢給出更精確的定義；切恩（Cheyne）則認為是波斯時期的晚期作品。或許我們可以滿足於貝特根（Baethgen）在他最後一本著作（《手邊註釋》，1892年，第45頁）中謙遜的判斷：「寫作日期無法透過內在跡象來判定。」其背景是我們所熟悉的：無辜的受苦者被無故的仇敵圍困，他將自己投進神的懷抱以求安全，並在禱告中進入了平安與盼望。毫無疑問，他是「受壓迫的教會」（Ecclesia pressa）的代表；但他之所以如此，恰恰是因為他的呼求是極其個人的。一人的經歷是所有人的典型，而詩人的特權在於將他最徹底的個人情感，鑄造成適合普世心靈的語言。這篇詩被稱為「禱告」，這個標題僅賦予其他四篇詩篇，且皆不在第一卷中。它有三個樂章，以神之名的重複為標記（這在其他地方未出現，除了存疑的《詩篇》17:14）。這三部分分別是：1-5節，呼求幫助的基礎建立在強烈的無辜宣告上；6-12節，基礎建立在對仇敵生動的描述上；13-15節，禱告飛升至神秘敬虔的純淨空氣中，從那裡俯瞰仇敵短暫的繁榮，並在狂喜的盼望中仰望神的面。
1-2節中正式的懇求及其理由，都強烈地帶有自覺的無辜感，因此對於我們這些受過新約教導、對罪有更深洞察的耳朵來說，聽起來顯得有些陌生。這位受苦者請求神「聽公義」，即聽他公義的訴求。他為自己禱告的誠實（bona fides）辯護，其熱切程度由「我的呼求」這一稱呼標示出來——這通常是喜樂的音調，但在這裡卻是極度需要與強烈渴望的表達。他大膽地請求「從祢面前發出判語」，而這項請求的根據是「祢的眼目觀看公正」。那麼，難道沒有內在的卑劣需要減弱這種自信嗎？這禱告難道不就像基督比喻中法利賽人的禱告嗎？答案部分在於：所宣告的無辜主要是針對詩人目前苦難的起因，而他所求的藉由拯救而得的平反，是神為他在這些事上受誣告且清白所作的見證。此外，隨後對心靈清潔與外在順服的強烈宣告，與其說是否認任何罪，不如說是對真誠敬虔與生命誠實順服神律法的表白。它們是「向神無虧的良心的回答」，雖然表達得比基督徒的自覺更絕對，但與法利賽人的自滿毫無共同之處。現代那種對此類宣告退避三舍，並滿足於不斷認罪卻放棄克服希望的宗教類型，若能聽聽詩人的心聲，並更積極、更有盼望地朝著能說「我雖不覺得自己有錯」的目標努力，將會獲益良多。只要伴隨著「但我因此不能算為義」以及「誰能知道自己的錯失呢？願祢赦免我隱而未現的罪」，這樣的宣告並無危險。
3-5節的總體走向是清晰的，但精確的含義與聯繫卻極其晦澀。文本很可能是有瑕疵的。它被以各種方式扭曲，馬所拉經文的重音被忽視，詩節的劃分被擱置，然而對3-4節部分內容的建議譯法仍無一完全令人滿意。詩人處理了心、口、腳——即思想、言語與行為——並宣告了這三者的無辜。但當我們仔細觀察時，困難便出現了。第一個問題是關於英王欽定本（A.V.）與修訂本（R.V.）中譯為「我立志」（I am purposed）一詞的含義與聯繫。它可能是第一人稱單數，或是用作名詞的不定詞，甚至就是一個名詞；在後兩種情況下，其含義基本相同，即我的思考或我的思想。根據重音，它與後文相連；但在那種情況下，前面的動詞「尋找」就沒有了受詞，因此許多譯法將該詞附於前句，從而得出「祢必在我裡面尋不到（惡）念」。這種分句方式使得A.V.與R.V.譯為「我的口不致犯罪」的詞句孤立了起來。沒有其他例子顯示該動詞在沒有受詞的情况下具有那種含義，且「口」也不明顯是主詞。它同樣可能是受詞，而該句應為「[它]不致越過我的口」。如果這是含義，我們就必須將前一個詞視為定義了什麼是被禁止說出的，從而像重音所標示的那樣，將它與動詞「尋找」分開。這個難題以兩種方式解開：「我的（惡）意圖不致越過」等，或者將該詞視為動詞並將該句視為假設句：若我思想惡事，它也不致越過，等等。
這兩種譯法都有保留動詞公認含義並避免忽視重音的優點。有人反對這種譯法，認為它與前一句不一致，但詩人可能是在回顧前一句，感覺到自己部分的自我認知使這成為一個大膽的陳述，並在這一點上加以限制：如果他的心中發現了任何惡念，它也會被嚴厲地壓制在沉默中。
4節的晦澀依然存在。通常的譯法「至於人的行為，藉著祢口中的言語，我謹守……」與重音相悖，因為重音使該節的主要劃分落在「嘴唇」之後；但若遵循重音，除非我們假設有一個隱含的動詞，例如「站穩」之類，否則無法得出令人滿意的意義，從而得出在面對人任性的作為時，在神口中的言語上保持堅定的宣告。但這是不穩固的，或許忽視重音來解開難題是最好的辦法。無論如何，對無辜的表白在這裡從思想與言語轉向了行為。詩人緊閉的口與神口唇的對比是意味深長的，即使並非刻意為之。只有那些壓制心中湧動之念的人，才能聽見神的說話。「我謹守自己遠離」對於所用的詞來說是一個非常不尋常的含義，該詞通常表示守衛或看守，但在這裡似乎意味著留意以求避開。可能「從」這個由單個字母表示的介詞在「路徑」之前遺失了。這種消極的避開先於積極地行走在神的道上，因為詩人的處境是在惡人中間。良善若想對神說「是」，就必須先學會對人說「不」。腳必須被強行拔出並警惕地遠離污穢之路，才能穩固地栽種在「祢的道」上。藉由持守神所指定的道路，穩定性得以確保。因此，這第一部分的結尾與其說是對自我確保之堅定的斷言，不如說是對敬虔地緊貼神所帶來之幸福結果的承認。「我的腳未曾滑跌」，與其說是因為腳強壯，不如說是因為道路美好，且引導者的言語與手隨時準備著。
第二部分重複了對幫助的呼求，但將其建立在神之屬性與作為，以及懇求者絕望困境的雙重基礎上；這兩者中，前者在禱告中居首，儘管後者是促成禱告的動力。信心或許會因危險感而有助於自我意識的覺醒，但一旦覺醒，它首先抓住的是神的手，然後才面對仇敵。在這部分詩篇中，懇求、神之屬性與作為的面向，以及危險的嚴峻圖景，都值得注意。懇求的數量與多樣性揭示了苦難的壓力，每一次恐懼或痛苦的新刺痛都迫使發出新的呼求，而每一次呼求都記錄了一次信心加強其抓握的新行動。6節中的「我」是強調的，可以被視為匯集了詩人之前的宣告，並謙卑地將其作為懇求呈獻給神：「我，這如此緊貼祢道路的人，呼求祢。而我的禱告是信心的禱告，確信必蒙應允。」但那種自信並未使懇求變得多餘，反而鼓勵了懇求。「祢必應允」的確信是「側耳聽我」這一禱告的理由。自然地，在這樣的時刻，神的名字湧上詩人的唇邊，但值得注意的是，這並非詩篇其他兩部分所用的名字。在那裡，祂被呼求為「耶和華」，在這裡則是「神」。這種變化不僅是修辭上的，因為在祈求從極度危險中得拯救的禱告中，帶有權能含義的名字是恰當的。「顯出祢奇妙的慈愛」這一請求，既包含了一瞥詩人的危險——因為若非權能的奇蹟，便無法逃脫——也呼籲神樂於藉由彰顯祂的憐憫來尊榮祂的名。這禱告聽起來傲慢，彷彿懇求者認為自己重要到足以讓神為他行神蹟；但它實際上是最謙卑的，因為所祈求的慈愛之奇妙，恰恰在於它竟施予這樣的人。神藉由拯救一個呼求祂的貧窮人而贏得榮耀；正是帶著對神心腸的深刻洞察，這個人將自己呈現為一個契機，神必樂於在遲鈍的眼睛面前閃耀祂慈愛權能的榮耀。懇求隨著進行而愈發大膽，並在兩項請求中達到頂峰，這兩項請求在《申命記》32章摩西的大歌中以相似的鄰近關係出現：「保護我，如同保護眼中的瞳人。」這可愛的比喻暗示了與神何等親密的聯合，並懇求何等細緻的守護！「將我隱藏在祢翅膀的蔭下。」這將何等溫柔的撫育保護歸於神，並為人祈求何等的溫暖與安全！這兩項請求的結合與順序可以教導我們：如果我們要被「保護」，就必須被「隱藏」；如果我們這些脆弱的生命要像祂眼中的瞳人一樣對神寶貴，就必須緊貼在祂身邊。與祂深邃、隱密的團契是祂保護我們的條件，正如另一篇使用相同意象的詩篇所言：「住在至高者隱密處的，必住在全能者的蔭下。」
詩人用來感動神的心並鼓勵自己的神之屬性面向，首先包含在「神」這個名字中，其次是7節中對祂對待信靠之靈魂的慣常作為的提及。自古以來，祂的方式就是作那些從仇敵手中投靠祂之人的拯救者，祂的右手護衛著他們。那過去是詩人以信心所抓住的預言。他眼見了足夠多的實例，足以保證一個絕對確定的歸納。他知道神作為的法則，並確信任何事發生都好過這法則失效。他在這樣描述神時錯了嗎？他的經歷與我們的經歷中，有許多看起來彷彿他錯了；但那些最真實理解何謂幫助或拯救的人，將最喜樂地居住在這種自信的陽光清澈中，即使當他們自己與他人的信靠並未得到感官所稱的「拯救」回應時，這陽光對他們也不會被遮蔽。
那穩定注視神的人，能冷靜地注視危險。詩人的思想轉向仇敵時，並無信心的失敗。已化為禱告的恐懼，已經有一半以上被征服了。詩人藉由敘述自己的危險來感動神幫助，而非讓自己陷入絕望。仇敵「毀壞」他，這是用於形容侵略者蹂躪的詞。他們是「靈魂的仇敵」——即致命的——或者或許是「敵對（我的）靈魂」或生命。他們冷酷而驕傲，封閉了他們那因繁榮而變得「肥胖」或傲慢的心，拒絕憐憫進入，並沉溺於對自身權力的吹噓，以及對他軟弱的輕蔑嘲諷。他們環繞著他，監視他的腳步。文本在此處從單數突然變為複數，又變回單數，讀作「我們的腳步」，以及「他們環繞我」，希伯來文邊註將其改為「我們」。對於單數與複數之間的搖擺，大衛作者論的支持者將其歸因於他與他的追隨者，而將說話者視為擬人化以色列的理論支持者，則認為面具暫時滑落，「我」——總是意味著「我們」——讓位給了集體。11節下半句因第二個動詞缺乏受詞而含糊不清。「定睛」即是專注而急切地注視；而注視的目的在下一句中由帶介詞的不定詞說明，而非如A.V.所譯的分詞。該動詞有時是及物，有時是不及物，但前者在此處是更好的含義，而省略的受詞最自然的是「我們」或「我」。那麼，意義就是仇敵急切地尋找機會將詩人擊倒，使他倒在地上。有些註釋家採用不及物含義「俯伏」。如果採用這種譯法（如胡普費爾德等人），則指代前一句中的「我們的腳步」，整句的意義就是急切的眼睛注視著這些「俯伏在地」的腳步，即絆倒。但這種譯法很生硬，因為腳步總是在地上。貝特根（《手邊註釋》）根據《民數記》21:22（該動詞與此處使用相同介詞的唯一地方，他將其解釋為「轉向田地或葡萄園——即掠奪它們」）翻譯為：「他們定睛要闖入這地」，並推測這是指某種即將到來的入侵。與11節相似的數量變化出現在12節，那裡仇敵集中為一人。這被認為是指某位顯赫的領袖——例如掃羅——但這種變化很可能只是希伯來情感詩歌中對語法精確性不甚在意的一個例證。潛伏獅子的熟悉隱喻，可能是在詩人的想像中，由前文仇敵那堅定的注視所引導出來的，就像從叢林掩蔽處閃爍出的綠色眼珠的怒視。
第三部分（13-15節）更新了對拯救的呼求，並以倒置的順序結合了前幾部分的觀點，先描述仇敵，再描述詩人，但有這些顯著的差異——這是他與神團契的果實——現在前者被描繪的不再是兇猛，而是他們短暫的依戀與低級的喜樂；而後者不再哀嘆自己的無助，也不建立在自己的正直上，而是以對神之異象的確信，以及它將帶來的滿足來餵養自己的靈魂。前幾部分中翻滾的煙雲已經燃起，一簇清晰的火焰向上升騰。那將自己的需要告知神的人，會立即得到「出人意外的神的平安」作為回應，並能等待神的時間來獲得其餘的。蹲伏的獅子依然準備躍起；但詩人躲在神的身後，他請求神面對這野獸，使它匍匐在他腳下。「使他屈身」，這與《創世記》49:9和《民數記》24:9中形容蹲伏獅子的是同一個詞。13節下半句「惡人，他是祢的刀」引入了一個不相關的思想；將刀視為神殺死蹲伏野獸的武器會更好。14節過長的篇幅以及完全贅述的「耶和華啊，用祢的手救我脫離世人」，暗示了文本的腐敗。如果刪除這些詞，思想會流暢得多，儘管仍不完全清晰。剩下的內容是對仇敵在無神生命之感官限制與錯誤目標上的深刻刻畫，這些生命或許能被低級的喜樂所飽足，卻永遠無法滿足，最終不得不拋下這一切。他不再令人恐懼，而是令人憐憫。他的禱告洗淨了詩人的眼睛，並將他提升到足夠高的高度，以看清仇敵的真面目。他們是「世上的人」，因其生活的設定而屬於一個短暫的秩序——這是對新約關於「這世界之子」語言的預期。「他們在今生有份」，而詩人的份是神（《詩篇》16:5）。他們選擇在有生之年享受他們的美物。希望、慾望、目標、品味，全都侷限在時間與感官的狹窄範圍內，沒有比這更大的愚蠢了。這種限制往往看起來會成功，因為低級的目標很容易達到；神有時會讓人們飽享他們那扭曲的選擇所攫取的財物。但即便如此，這種選擇也是瘋狂與悲慘的，因為那個人，儘管飽食了世俗的美物，最終仍不得不拋下它們，無論他多麼不願鬆手。他無法使用他的財物；而當他赤身被送入死亡的黑暗時，他的後代揮霍著曾經屬於他的東西，這對他而言毫無安慰。
當這種思想的光芒照耀在被追捕的詩人與他的仇敵身上時，他們對比鮮明的處境看起來多麼不同！無助的受害者高聳於他的迫害者之上，因為他的慾望向上升騰，歸向那永恆存在，並以祂蒙福的豐盛飽足那渴慕祂之心的神。恐懼消失了；仇敵被遺忘了；其他所有的願望都被吞沒在一個願望中，這既是信心也是渴望。詩人既不嫉妒，也不被惡人的繁榮所困惑。世人命運的奧秘困擾著那些站在較低高度的人；但它們不會擾亂那些處於神秘敬虔之最高峰的靈魂，在那裡，神被視為唯一的良善，飢渴的心靈被祂所充滿。
毫無疑問，詩人結尾的期待體現了唯一值得注意的對比：感官束縛之生命那短暫且片面的滿足，與神團契那平靜、永久、豐盛的喜樂之間的對比。但他是否將自己的希望限制在「與永生神高深團契」的時刻，即使當仇敵環繞我們、大地束縛我們時？或許如此，但除非是指從死亡的睡眠中醒來，否則很難為「我醒了的時候」找到一個合適的含義。或許，將世人稱為「撇下他們的財物」的暗示，也使得對未來榮耀異象的提及更為可能。對他們而言，死亡是剝奪他們所選擇的份；對那以神為份的人而言，死亡是更完全地擁有他所愛與所渴望的一切。切恩（《詩篇起源》，第407頁）認為這種醒來是指藉由「靈魂進入復活的身體」而從中間狀態的睡眠中醒來。他因其對詩篇晚期寫作的理論以及瑣羅亞斯德教對其影響的觀點，而在此處認出了復活的教義。但沒有必要假設這是對復活的暗示。相反，詩人的自信是他對當前團契深刻意識的產物，我們在這裡看到了敬虔之人在缺乏對未來清晰啟示的情況下，藉由他對與神友誼之內在真實性的經歷，而達到結論的過程。死亡對敬虔靈魂與神關係的無能為力，是信心的公設，無論它是否被表述為信條。詩人可能對未來生命沒有清晰的概念；但可以肯定的是，他對此有明確的確據，因為他感覺到與神當前團契那種「甘甜」本身，「證明了它是為不朽而生的」。
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1. 「切恩（《詩篇起源》，第407頁）認為這種醒來是指藉由」：本段反映了部分現代聖經批判學對舊約末世論的觀點；其他宗派如傳統保守派神學則傾向於將此處視為對復活真理的預表或啟示，而非受外來宗教影響的產物。